Slavoj Žižek: Násilí “happyendu dějin”

Liberální dvojí metr pod palbou

Slavoj Žižek – guru intelektuální levice – miluje bizarní kombinace. Roky se například – vedle studií o Hegelovi – snaží křížit Marxe s Lacanem. Zvou ho i prestižní televizní relace. Kordy kříží i tam, kde je – až na pár čestných výjimek – politická levice odkládá už v maskérně.

Když ho před kamerami BBC Two lanařili, aby „už konečně dospěl“ - a zbavil se renomé “klauna” a “fanatického marxisty” (“neváhajícího flirtovat ani se stalinismem”) – opáčil: „to bych se musel integrovat do jistého typu akademického diskursu, který nemám rád” (“stát se jedním z těch útlocitných, starostlivých liberálů, kteří se o trpící jen planě strachují”). Blazeovanému moderátorovi to nestačilo. Dostal ránu z milosti: “Setkáme se v pekle, nebo v komunismu?”

Žižkovi právě vyšla další kniha i česky: Násilí (Violence – Six Sideways Reflections, Profile Books 2008). Píchá do vosího hnízda, jež bere obloukem i většina kurážných duší: “Měli bychom se naučit poodstoupit a vymanit se s fascinující vábničky primo viditelného ´subjektivního´ násilí, páchaného jasně identifikovatelným původcem. Musíme umět rozpoznat obrysy pozadí, jež podobné projevy vyvolává.”

Protože “subjektivní násilí je pouze nejviditelnější částí triumvirátu, který navíc zahrnuje dva objektivní druhy násilí. Za prvé existuje ´symbolické´ násilí, vtělené v jazyce a jeho formách, jejž Heidegger nazýval ´domem našeho bytí´… forma násilí, která se týká řeči jako takové, způsobu, jakým řeč nastoluje určité univerzum smyslu. Za druhé existuje to, čemu říkám ´systémové´ násilí, neboli ony často katastrofické následky hladkého fungování našich ekonomických a politických systémů.”

A zatímco “subjektivní násilí je považováno za narušení ´normálního´, nenásilného stavu věcí”, “objektivní násilí je naopak neviditelné” – “čímsi ve smyslu ´temné hmoty´ ve fyzice”. Jen ale “budeme-li brát v potaz i je”, dokážeme “pochopit jinak ´iracionální´ výbuchy násilí subjektivního”.

S plným vědomím, že už sama “zdrcující hrůza násilných činů a empatie s oběťmi nevyhnutelně působí jako jakési kouzlo, které nám brání v přemýšlení”. A že “humanitární apel”, v jehož ambaláži nám je prezentují média, jsou “zprostředkován, ba z velké části předurčen politickými zřeteli”. Takže když kupříkladu “americké media vyčítala lidem v ostatních státech, že nevyjadřují dostatečné sympatie s oběťmi útoků 11. září, člověk byl v pokušení odpovědět jim slovy Robespierra, adresovanými těm, kdo oplakávali nevinné oběti revolučního teroru: ´Přestaňte mi mávat před tváří tyranovými krvavými šaty, nebo si pomyslím, že chcete znovu spoutat celý Řím řetězy´.”

Ostatně: „Proč by měl být Kissinger, který vydal příkaz ke kobercovému bombardování Kambodže, jež přineslo smrt desítkám tisíc lidí, menším zločincem než ti, kteří jsou zodpovědní za pád obou věží Světového obchodního centra? Není to snad proto, že jsme obětí ´mravní iluze´: Hrůzu 11.  Září přinášela v přímém přenosu média, ale televize Al-Džazíra byla kritizována za to, že odvysílala záběry  následků amerického bombardování města Fallujah, a obviněna z napomáhání teroristům.“   

Když “sovětská vláda v roce 1922 zorganizovala nucené vyhoštění vlivných protikomunistických intelektuálů” – “na lodi přezdívané Filozofický parník” – “Nikolaj Losskij, jeden z těch, kteří byli nuceni žít v exilu, do té doby žil pohodlným životem vyšší třídy, obklopen služebnými a chůvami.” Později se divil i písemně: “Co komu rod Losských udělal? Jeho synové a jejich přátelé, vzhledem k tomu, že zdědili to nejlepší, co Rusko nabízelo, pomáhali naplnit svět diskusemi o literatuře, hudbě a umění a vedli vznešený život. Co na tom bylo špatného?” Losskij byl asi, glosuje to Žižek, člověk čestný a laskavý. “Takový postoj nicméně prozrazuje nesmírnou necitlivost k systémovému násilí, bez něhož by jeho pohodlný život nebyl možný. Mluvíme zde o násilí vlastním systém: nejen o přímém fyzickém násilí, ale o jemnějších formách nátlaku, jež udržují vztahy nadvlády a vykořisťování včetně hrozby násilí.”

Jiná epizoda je o “německém důstojníkovi, který během druhé světové války navštívil Picassa v jeh pařížském ateliéru. Tam spatřil Guernicu  - a šokován modernistickým ´chaosem´ obrazu - zeptal se Picassa: ´To jste udělal vy?´ Picasso s klidem odvětil: ´Ne, to jste udělali vy!´ Dnes se mnozí liberálové, když jsou konfrontováni s násilnými nepokoji, jako byla nedávná rabování na předměstích Paříže, obrací na pár zbylých levičáků, kteří stále věří v možnost radikální společenské transformace, s otázkou: ´Nezpůsobili jste to snad vy? Je tohle to, co chcete?´ A my bychom jim měli odpovědět jako Picasso: ´Ne, způsobili jste to vy! Tohle je výsledek vaší politiky!´”           

Samo “objektivní násilí” má přitom zcela ”přesný historický kontext”: svou “novou podobu získalo s nástupem kapitalismu”. S “Marxem popsanou šílenou seberozmnožující se cirkulací kapitálu, jehož solipsistická partenogeneze dnes dosahuje svého vrcholu v metareflexivních spekulacích s termínovanými obchody”. Právě tento “spekulativní tanec kapitálu, který sleduje jako svůj cíl výnosnost” -  a “je mu naprosto lhostejné, jaký dopad bude jeho působení mít na sociální realitu” – je “klíčem k událostem a katastrofám skutečného života”. Právě v něm “tkví základní systémové násilí kapitalismu, jež je mnohem záhadnější než jakékoli přímé předkapitalistické socio-ideologické násilí: toto násilí již nelze přičítat konkrétním jedincům jejich ´zlým´ úmyslům, je naopak čistě ´objektivní´, systémové, anonymní.”     

Étienne Balibar mu říká “ultra-objektivní”. Míní tím “systémové násilí, vlastní sociálním podmínkám globálního kapitalismu, kam patří ´automatické´ vytváření vyloučených a postradatelných individuí, od bezdomovců až po nezaměstnané”. Coby antipod “ultra-subjektivního násilí” – například v podobě “nově vznikajících etnických nebo náboženských – zkrátka rasistických - ´fundamentalismů´”.

Zvlášť cynickou roli tu hraje “skupina podnikatelů, která odmítá opozici mezi Davosem (globálním kapitalismem) a Porto Alegre (novou sociální alternativou ke globálnímu kapitalismu)”. Někteří se sami “ironicky označují za ´liberální komunisty´”. A “tvrdí, že lze “profitovat z globálního kapitalistického koláče, tedy že mohou prospívat jako výděleční podnikatelé, a zároveň z něj ukusovat, tedy podporovat antikapitalistické hodnoty, jako jsou sociální zodpovědnost nebo ekologické uvědomění”. Že “už nepotřebujeme Porto Alegre, protože Davos se může stát Porto Davosem”. Tito “noví liberální komunisté jsou samozřejmě naši staří známí: Bill Gates  a George Soros, dále výkonný ředitel Googlu, IBM, Intelu, eBay a jejich dvorní filozofové.”

Ta kasta „nenávidí dogmatický přístup”. Jádrem jejího “desatera přikázání je pragmatismus”. Pro “ni neexistuje žádná vykořisťovaná dělnická třída, pouze je třeba vyřešit konkrétní problém: hladomor v Africe, utiskování muslimských žen, náboženské fundamentalistické násilí. Když je v Africe humanitární krize – a liberální komunisté humanitární krize skutečně milují, neboť jim umožňují předvést to nejlepší, co v nich vězí – nemá smysl zabředávat do staré protiimperialistické rétoriky.” Ale jen “zapojit lidi, vlády a podniky do společné akce”, řešit “krizi nekonvenčním způsobem” a “nenechat se brzdit tradičními nálepkami”.

V praxi to ovšem “připomíná čokoládové projímadlo, co se prodává ve Spojených státech, jehož reklama nás zaskočí paradoxní výzvou: ´Máte zácpu? Jezte více této čokolády!” Jinými slovy jezte to, co způsobuje zácpu, abyste se jí zbavili.” Zvlášť barvitou ilustrací je “finančník a filantrop George Soros”, “ztělesnění nejbezohlednějšího finančního a spekulativního vykořisťování, zkombinovaného s filantropickými obavami z katastrofálních sociálních dopadů nespoutané tržní ekonomiky. Tímto antagonismem je dokonce poznamenána jeho každodenní rutina: polovinu času věnuje finanční spekulaci a polovinu humanitárním aktivitám – jako poskytování financí v postkomunistických zemích nebo psaní esejí a knih – jež bojují proti dopadům jeho vlastních spekulací.”

Také Bill Gates je “krutý byznysmen, který ničí nebo vykupuje své konkurenty, usiluje o virtuální monopol”. A “ve stejné chvíli se největší filantrop v dějinách podivně ptá: ´K čemu jsou počítače, když lidé nemají dostatek jídla a umírají na úplavici´?” V “etice liberálního komunismu vyvažuje bezohlednou honbu za ziskem charita. Charita je humanitární maskou zakrývající skutečnou tvář ekonomického vykořisťování.” Některé lehkověrné duše – například německého ”posthumanistického” filozofa Petera Sloterdijka – to vede až k sentencím o “sebepřekonávání kapitalismu” tím, že “sám ze sebe vytváří svůj vlastní nejradikálnější – a jediný plodný – protiklad, naprosto odlišný od čehokoli, o čem si mohla kdy klasická levice ve své ubohosti nechat zdát”.

Realita je prozaičtější: “Když kapitalista daruje své nahromaděné jmění na veřejné blaho,” opticky sice “sám sebe neguje jakožto pouhou inkarnaci kapitálu a jeho reproduktivní cirkulace.” Částečným úkrokem od “zvrácené logiky akumulace” i „získává i jeho život smysl”, ba “veřejné uznání a renomé”. Je to však “gesto”, mající “kapitalismu vrátit i rovnováhu” – “určitou redistribucí bohatství těm, kteří to skutečně potřebují” (“aniž by se jím kapitalismus chytil do osudové pasti destruktivní logiky resentimentu a vynuceného státního přerozdělování bohatství”). A ve finále “paradox, ilustrující naši ošemetnou situaci“: „dnešní kapitalismus už není schopen se sám reprodukovat. K zachování cyklu sociální reprodukce potřebuje mimoekonomickou dobročinnost“.

Svět, plný “hédonistické permisivity”, “nových forem sociálního apartheidu” a “kontroly založené na strachu” ovšem rodí nevídané novotvary na poli “sexuality”:

“Dne 6. srpna 2006 hostil Londýn první ´masurbaton´ Spojeného království, kolektivní událost, během níž se stovky mužů a žen uspokojovaly pro dobročinné účely - získávaly peníze pro agentury specializující se na otázky sexuality a zdravé reprodukce.” Koncepce pochází od “Good Vibrations – sanfranciské společnosti zaměřující se na sexuální zdraví – v rámci tradice Národního měsíce masturbace, již tato společnost založila prvním sanfranciským ´masturbatonem´ v roce 1995. Takto celou akci komentuje doktorka Carol Queenová:

´Masturbace je naší první sexuální aktivitou, přirozeným zdrojem rozkoše, který je nám k dispozici po celý život, ale je to rovněž unikátní forma sebevyjádření. Pokaždé když masturbujete, oslavujete svou sexualitu a svou vrozenou schopnost rozkoše, takže to vezměte do rukou. Masturbace může být radikálním činem, a kultura, která masturbaci potlačuje, bude mít tendenci potlačovat rovněž mnohé jiné osobní svobody. Když se v rámci oslavy Národního měsíce masturbace otevřeně přiznáte k sebe-lásce, mějte na paměti, že erotická svoboda je nezbytná pro skutečnou duševní pohodu, a to kdekoli.”

Epizody “jako ´masturbaton´” – glosuje to Žižek – nejsou jen “signálem konce opravdového studu”. Jde totiž zároveň o “jeden z nejvýmluvnějších indikátorů stavu dnešní společnosti”. I “masturbaton” totiž “buduje kolektiv z jednotlivců, kteří jsou připraveni s ostatními sdílet solipsistický egoismus své stupidní rozkoše”.

Když “jsme bombardováni hřejivými zprávami o odpuštění státního dluhu nějaké zemi” (“nebo o velké humanitární kampani za zastavení nebezpečné epidemie”), chce to “naklonit pohled trochu jinak a v pozadí zahlédneme obscénní figuru liberálního komunisty”: “Neměli bychom si dělat iluze: liberální komunisté jsou dnes nepřátelé všech pokrokových bojů. Všichni ostatní nepřátelé – náboženští fundamentalisté a teroristé, zkorumpované státní byrokracie – jsou pouhými nahodilými figurami, jejichž vzestup nebo pád závisí na lokálně podmíněných okolnostech. Právě proto, že chtějí vyřešit všechny sekundární dysfunkce globálního systému, jsou liberální komunisté přímým ztělesněním toho, co je se systémem jako takovým v nepořádku.”

Jsou to lidé, kteří se “nenechávají uplácet podíly z korporací, protože korporace spoluvlastní”; kteří “myslí svůj boj proti chudobě vážně, protože z něj mají zisk”; kteří “vyjadřují svůj upřímný názor, protože jsou tak mocní, že si to mohou dovolit”; co jsou “tak odvážní, moudří a neústupní v prosazování svých cílů, aniž by je spojovali se svými osobními zájmy, protože ty jsou již všechny uspokojeny” (coby “tak dobří přátelé, obzvláště svých davoských kolegů”). Především “to je třeba mít na paměti při různých taktických paktech a kompromisech, které musíme s liberálními komunisty uzavírat v rámci boje proti rasismu, sexismu a náboženským obskurantismům”.        

“Převládající formou dnešní politiky,” otevírá Žižek dalších z navazujících témat, “je postopolitická biopolitika – úžasný příklad teoretického žargonu, který ovšem není těžké rozluštit: ´postpolitická´ je politika, která prohlašuje, že opustila veškeré staré ideologické souboje a místo toho se soustředí na expertní management a administrativu, zatímco ´biopolitika´ má za svůj primární cíl regulaci bezpečnosti a blaha lidských životů.” Realitou domněle “depolitizované sociálně objektivní expertní vlády a koordinace zájmů jakožto nulového stupně politiky” je ovšem stav, kdy “jediným nástrojem, jak aktivně zmobilizovat masy lidí, je strach, základní prvek dnešní subjektivity”. Celá “biopolitika je tak v posledku politikou strachu, jež se soustředí na obranu potenciálních obětí nebo prevenci obtěžování”.

Politika tak už není „rozdílem mezi dvěma vizemi nebo soubory axiomů“. Ale „politikou“, která „odmítá samu konstitutivní dimenzi politična” – a “uchyluje se tak ke strachu jako svému nejzazšímu mobilizačnímu principu: ke strachu z imigrantů, strachu ze zločinu, strachu z bezbožné sexuální zvrácenosti, strachu ze samotného nadměrného státu s jeho břemenem vysokého zdanění, strachu z ekologické katastrofy, strachu z obtěžování“.

V „pozdně kapitalistické společnosti“ – napudrované jako manekýn lidských práv - tak „jako základní lidské právo postupně vyvstává právo nebýt obtěžován“, „udržovat si bezpečnou vzdálenost od ostatních“. Coby „redukce lidí na jejich ´holý život´, na homo sacer (tzv. svatou bytost, jež je předmětem vědění a uchopení ze strany experta veškerých základních práv, jako vězni v Guantánamu nebo oběti holocaustu)“. A zároveň „extrému narcisistické subjektivity, jež zakouší já jako zranitelné, nepřetržitě ohrožované množstvím potenciálních ´obtěžování´“. Celá „současná liberální tolerance vůči druhým, respekt a otevřenost k jinakosti jsou vyvažovány nutkavým strachem z obtěžování (harassment)“. A „politická korektnost“ – jako „exemplární liberální formou politiky strachu“ – fakticky „spoléhá na manipulaci paranoidního davu (neboli ochlos): je hrozivým shromážděním vystrašených lidí“.

Smysl nepokojů na francouzských předměstích – míří Žižek k jinému kamínku z mozaiky – vynikne v porovnání s tím, co se tu dělo květnu 1968: tehdy šlo o „revoltu s utopickou vizí“, dnes je to „výbuch zbavený jakékoli vize“. Má-li „tolik omílané klišé, že žijeme v postideologické éře, nějaký smysl, pak zde. Pařížští demonstranti neměli žádné zvláštní požadavky, pouze touhu po uznání, založenou na vágním, neartikulovaném resentimentu…V jakém to žijeme světě, jenž sám sebe oslavuje jako společnost svobodné volby, ale v němž je jedinou alternativou vynuceného demokratického konsensu zaslepené násilné vyvádění? Naši složitou situaci vystihuje smutný fakt, že opozice vůči systému nedokáže zformovat do jakési realistické alternativy, nebo alespoň smysluplného utopického projektu, nýbrž na sebe bere podobu nesmyslného násilného řádění. K čemu je nám naše svoboda volby, když lze volit buď jen hru podle pravidel, nebo (sebe)destruktivní násilí? Násilí demonstrantů bylo téměř výhradně zaměřeno proti nim samotným. Auta, která shořela, a zapálené školy se nacházely v jejich čtvrtích. Byly součástí tvrdě dosažených výdobytků té samé vrstvy, z níž demonstranti pocházeli.“

Tady nejde o „prosazování islámského fundamentalismu“. Tyto demonstrace „nenabízejí žádné řešení“, ani “neusilují o vybudování hnutí, které by takové řešení poskytlo“. Jejich cílem je „vytvořit problém, vyslat signál, že jsou problémem, který nemůže být dál ignorován. Proto bylo nutné násilí. Kdyby zorganizovali nenásilný pochod, jediné, čeho by dosáhli, by byla malá poznámka někde dole v novinách“.

Alain Badiou má za to, že „žijeme v sociálním prostoru, jenž je neustále zakoušen jako prostor ´beze světa´ (´sans monde´). Protest může v takovém prostoru nabývat jediné formy - ´nesmyslného´ násilí… Možná právě zde leží hlavní nebezpečí kapitalismu: ačkoli je globální a pokrývá celý svět, udržuje při životě strictu senso ´světaprostou´ ideologickou konstelaci, čímž připravuje většinu lidí o jakékoli smysluplné kognitivní mapování. Kapitalismus je prvním socioekonomickým řádem, který detotalizuje smysl“.           

Tím tragikomičtější je i navoněná bída „multikulturalismu“: „Řešením není ´strhnout zdi a pustit všechny dovnitř´, jak to požadují hodní liberální ´radikálové´. Jediným pravým řešením je strhnout skutečnou zeď, tedy nikoli zeď imigračního úřadu, nýbrž socioekonomickou zeď: změnit společnost, aby se lidé již zoufale nesnažili utéct z vlastního světa.“

Kapitola Antinomie tolerantního rozumu nekličkuje ani před zónou násilí,  jež bývá tabu pro vrstvy, prahnoucí po salonfähig pověsti: „Francouzská židovská spisovatelka Cecile Winterová navrhla pěkný myšlenkový experiment: představte si současný Izrael a jeho historickou dráhu v druhé polovině 20.století, a neberte přitom v úvahu skutečnost, že sem Židé přišli poznamenáni stigmatem absolutní oběti, tedy bez jakýchkoli morálních výčitek. V takovém případě vám zbude standardní scénář kolonizace.“

Proč „bychom však měli abstrahovat od holocaustu, když hodnotíme izraelskou politiku vůči Palestincům? Nikoli proto, že jsou srovnatelné, nýbrž právě proto, že holocaust byl nesrovnatelně závažnější zločin. Samotná potřeba připomínat holocaust na obranu izraelských kroků skrytě implikuje, že Izrael se dopouští tak strašných zločinů, že je může ospravedlnit – jako absolutní trumf – jedině holocaust.“ Že k „legitimizaci politických činů“ musí sahat až k „jeho obscénní instrumentalizaci“.  

„Představme si, že bychom si dnes přečetli v médiích následující prohlášení: ´Naši nepřátelé nás nazývají teroristy…A přesto nejsme teroristé…Historický a lingvistický původ politického termínu teror ukazuje, že jej nelze aplikovat na revoluční osvobozeneckou válku…Bojovníci za svobodu se musí ozbrojit, jinak budou přes noc rozprášeni…Co má boj za lidskou důstojnost proti utlačování a zotročení, společného s terorismem?´ Takové vyjádření bychom automaticky připsali nějaké islámské teroristické skupině a odsoudilo ho. Autorem těchto slov nicméně není nikdo jiný než Menachem Begin a pronesl je v letech, kdy organizace Hagana bojovala s britskými silami v Palestině. Je zajímavé, že v letech židovského boje měl termín ´terorista´ pozitivní konotace.“

Nebo „si představte, že v současných novinách čtete otevřený dopis s názvem ´Dopis teroristům Palestiny´, jenž obsahuje následující slova: ´Drazí odvážní přátelé…Palestinci Ameriky jsou na vaší straně. Jste jejich šampióny. Jste jejich úsměvem, jste perem na jejich kloboucích. Jste první odpovědí, která dává smysl – Novému světu. Pokaždé když vyhodíte do vzduchu nějaký izraelský muniční sklad nebo zdemolujete izraelské vězení nebo vykradete izraelskou banku nebo se svými zbraněmi a bombami neohroženě postavíte izraelským zrádcům a vetřelcům ve své rodné zemi, způsobíte v srdcích Palestinců Ameriky malý svátek.´ Podobný otevřený dopis skutečně v pozdních 40. letech otiskly americké noviny. Nenapsal jej nikdo jiný než slavný hollywoodský scénárista Ben Hecht. Já jsem pouze nahradil slovo ´Žid´ slovem ´Palestinec´ a ´britský´ slovem ´izraelský´“.

„Dlouho nám bylo vysvětlováno“ – otevírá Žižek dalších z neuralgických témat – „že bez náboženství jsme jen egoistická zvířata“ (mající „morálku vlčí smečky“). Dnes se však právě „náboženství ukazuje jako hlavní zdroj vražedného násilí po celém světě“. I proto, že – „ v době, která vnímá sebe sama jako postideologickou“ – „již nelze zmobilizovat velkou část veřejnosti k účasti na masovém násilí (například válce), naše hegemonická ideologie nás spíše podněcuje k tomu, abychom si užívali života a seberealizovali se“. Oč víc je pro „většinu lidí je tak těžké překonat odpor k mučení a zabíjení lidských bytostí“, tím víc je, „abychom je k tomu přinutili, potřeba vyšší, ´posvátný´ princip, jenž malicherné individuální námitky proti zabíjení ztrivializuje. Většina potřebuje kvůli své přirozené citlivosti na utrpení ostatních určitou ´anestézii´. Náboženská a etnická příslušnost se k tomu hodí dokonale. Před více než stoletím varoval Dostojevskij ve svých Bratrech Karamazových před nebezpečím bezbožného morálního nihilismu: ´Kdyby neexistoval Bůh, bylo by všechno dovoleno´. Lekce dnešního terorismu naopak zní: pokud Bůh existuje, pak je všechno, dokonce vražda tisíců nevinných náhodně kolemjdoucích, dovoleno těm, kdo tvrdí, že jednají ve jménu Boha a jsou nástroje jeho vůle, neboť propojení s Bohem ospravedlňuje naše porušování jakýchkoli ´pouze lidských´ zákonů a pravidel.“ A právě to navozuje otázku: „proč tedy neodstranit Boha a nečinit dobro jen pro samé dobro? Není divu, že dnes tento bytostně křesťanský mravní postoj přetrvává pouze v ateismu.“

Jsou to právě „dějiny evropského ateismu“ – od „Lukreciova De rerum natura až k moderním klasikům jako Spinoza“ – co „nabízí lekci důstojnosti a odvahy“. Právě „ateisté se zároveň snaží formulovat radostné poselství, jež nevychází z úniku od reality, nýbrž z jejího přijetí a tvůrčí snahy nalézt v ní své místo“. V „kombinaci pokorného uvědomění, že nejsme pány vesmíru“ – a „připravenosti přijmout těžké břímě odpovědnosti za to, co činíme s vlastními životy. Není to v naší době, kdy ze všech stran hrozí nepředvídatelné katastrofy, postoj potřebný víc než kdy jindy? Před pár lety zmítala Evropou otázka: mělo by být křesťanství uvedeno jako stěžejní součást evropského dědictví v preambuli předlohy Evropské ústavy? Nakonec se dospělo ke kompromisu, že zde bude křesťanství uvedeno společně s judaismem, islámem a dědictvím antiky. Ale kam se podělo nejcennější dědictví, dědictví ateismu? Moderní Evropa je vskutku unikátní tím, že je to první a jediná civilizace, v níž je ateismus zcela legitimní volbou, a nikoli brzdou veřejné kariéry. To je, poněkud okázale řečeno, evropské dědictví, za něž stojí za to bojovat.“

Žižek se znovu a znovu - pokaždé z trochu jiného úhlu - vrací ke klíčovému podvrhu liberálních svatoušků: „Proč jsou dnes aktuální problémy považovány za problémy nesnášenlivosti a nikoli problémy nerovnosti, vykořisťování nebo nespravedlnosti? Proč je coby prostředek nápravy navrhována tolerance a nikoli emancipace, politický boj, nebo dokonce ozbrojený boj?“ To proto, že liberalismus „politické rozdíly“ – „rozdíly podmíněné politickou nerovností nebo ekonomickým vykořisťováním“ – „neutralizuje“ tím, že je „naturalizuje“. Že je vydává za „kulturní rozdíly“. Za čiré „různosti stylů života“, které „jsou něčím, co je dáno, co nelze změnit“ – nýbrž jen „tolerovat“.

Tu šejdířskou stínohru třeba zásadně „zproblematizovat“. Právě nezvratnou demonstrací, „jaké v sobě liberální pojem tolerance obsahuje násilí“. Jak „předpojatý“ je, „co se týče svobody volby“. Jak sám „zvýhodňuje jen určitou kulturu: moderní západní kulturu“. Jak „netolerantní je vůči případům, kdy jedincům v jiných kulturách není dána svoboda volby“ (například „polygamie“). A zároveň přitom bohorovně „ignoruje obrovský nátlak, který v naší západní liberální společnosti dohání například ženy k podstupování procedur, jako jsou plastické chirurgie, kosmetické implantáty nebo botoxové injekce, aby zůstaly konkurenceschopné na sexuálním trhu.“

Je to „pouze moderní západní kapitalistická kultura“, která „považuje autonomii a individuální svobody za vyšší hodnoty než kolektivní solidaritu, sociální vazby, zodpovědnost za závislé osoby nebo povinnost respektovat zvyky vlastní komunity“.

Takže i „lidé, svázaní například s nějakou náboženskou praxí“ jsou – v „našich sekulárních společnostech“, okázale „založených na svobodné volbě“ – v „podřízeném postavení“. Jejich „osobitá volba nebo názor“ jsou „tolerovány“, jen dokud „se k ní nehlásí veřejně jako k něčemu, co je pro ně závazné (například z hlediska kulturní přináležitosti)“. Pak jsou „nařčeni z fundamentalismu“. Takže „subjekt svobodné volby“ se – v „západním ´tolerantním´ multikulturním smyslu“ – „může vynořit pouze jako důsledek extrémně násilného procesu vytržení z konkrétního světa“ a „odříznutí od vlastních kořenů“.

Opačnému pólu dnešního světa dává sílu jen přesně opačné krédo: „Heslo revoluční solidarity nezní ´tolerujme navzájem naše rozdíly´, nejde o pakt mezi civilizacemi, ale o pakt bojů, které procházejí napříč všemi civilizacemi, pakt mezi tím, co v každé civilizaci podrývá její identitu zevnitř a bojuje proti jejímu represívnímu jádru. Sjednocuje nás stejný boj. Lepším heslem by bylo: navzdory naši rozdílům dokážeme identifikovat základní antagonismus nebo antagonistický boj, jejž všichni sdílíme, proto sdílejme naši netoleranci a spojme síly ve stejném boji. Jinými slovy, v emancipačním boji si nepodávají ruce kultury s jinými příslušnými identitami, nýbrž utlačovaní, vykořisťovaní a trpící, části oné ´části bez účasti´ každé kultury.“

Padlé andílky Žižek nešetři ani na jiné téma: „Jedním z hlavních úkolů, jež si předsevzala ´postlevice´, je poukazovat právě na takové násilí“ – míněny slepé „výbuchy resentimentu“, “náboženského fundamentalismu“ atp. – „aby tak odsoudila samu ideu revoluce“. Pro tuto „levici“ je totiž „vzývání revoluční změny“ jen jakýmsi „magickým rituálem, který však vyvolává opak, zabraňuje tomu, aby k ní došlo“. 

Své úvahy sumarizuje ve třech „poučeních“:

„Za prvé, rovnou násilí zatracovat a odsuzovat je jako ´špatné´ je ideologickou operací par excellence, mystifikací, která přispívá k zakrývání fundamentálních forem sociálního násilí.“ Je totiž „hluboce příznačné, že naše západní společnosti, jež prokazují takovou citlivost vůči různým podobám obtěžování, jsou zároveň schopny zmobilizovat takové množství mechanismů k tomu, aby nás znecitlivily vůči nejbrutálnějším formám násilí – často, paradoxně, pod zástěrkou humanitární solidarity s oběťmi“.

Za druhé: „hlavním rozdílem mezi radikálně-emancipační politikou“ – a „výbuchy bezmocného násilí“ – je „fakt, že emancipační politické gesto je aktivní, vnucuje, prosazuje nějakou vizi, zatímco výbuchy bezmocného násilí jsou ve své podstatě reaktivní, jsou reakcí na nějakého znepokojivého narušitele“. Má to i širší dimenzi: „Hitler zinscenoval spektákl revoluce, aby kapitalismus mohl přežít. Je ironií dějin, že jeho velká gesta pohrdání buržoazní samolibostí nakonec umožnila této samolibosti pokračovat: nacismus měl daleko k narušení tolik opovrhovaného ´dekadentního´ buržoazního řádu, daleko k ´probuzení´ Němců. Nacismus byl ten, který jim umožnil probuzení odložit.“

A „konečně třetím poučením ze spletitého vztahu mezi subjektivním a systémovým násilím je skutečnost, že násilí není přímo vlastností určitého jednání, nýbrž že se rozprostírá mezi činy a jejich kontexty, mezi činností a nečinností“.

Jinde, než se nám sugeruje, leží i demarkační čára mezi skutečně radikální levicí – a kastou politických živnostníků: „Hrozbou dnes není pasivita, ale pseudoaktivita, nutkání ´být aktivní´, ´účastnit se´, maskovat nicotu toho, co se děje.“ Takoví „lidé neustále do něčeho zasahují, ´něco dělají´, akademici se účastní nesmyslných debat atd.“

Jenomže „mocní dávají“ – dokonce před „naším mlčením“ – „často přednost ´kritické´ účasti“. Ve snaze „zatáhnout nás do dialogu“, jehož reálnou „funkcí je co nejplynulejší fungování systému“. A právě to je popřením všeho, o čem je nefalšovaně radikální levice.